後人讀先儒之書，明白顯易，便以為聖道止是原其流弊，恒願讀容易解說之書，究其隱衷，多是厭倦心生，不肯深致其思耳。烏知聖道盡在周易，其中難可明言，不得已顯於圖象？正如聖人之一貫，難可明言，不得已舉出忠恕耳。忠恕二字，只在人已最親切處，言其流通無間之故。若論一貫，則細(xì)入至精，大周無外，修齊治平，參贊位育，盡在其中，豈一忠恕便能該括哉？一貫之說，學(xué)者捫心自問，猶不敢極力承當(dāng)，易為天人合一之道，便容易領(lǐng)會乎？況周易之圖象，原自有畫不出、說不到者乎？

道合於器，則器亦為道；道違於器，則道亦為虛。

宋儒詳言學(xué)而畧言道，總為性即理也一語悞之耳。周子知之，所以有無極之說。若於性中添出氣質(zhì)，已非孟子性善之旨。己未識中庸率性之妙，亦併不解周易長善之說。

周易，聖人傳道之書也。道率於性，原於天。孔子從乾之元亨利貞說起，便是說性命，便是賦畀之事。子思天命之謂性，孟子之性善，便從此節(jié)出來。文言說出仁義禮智，添出君子，說在人上，便是性中之德，便是秉受之事。然提出長善二字，子思率性之謂道，孟子性中之四端，便從此出。其必由乾元說到君子，見天人之一致也。然此兩節(jié)止說賦性之由來，與性中之藴蓄耳，尚未到已發(fā)地位。故下節(jié)又提君子，便說出行字。行字之下，緊以四德係之，以其出於一元之善故也。中庸之率字，便是此行字。子思謂已發(fā)為和，孟子於情字說出四端，皆本孔子乾卦說來。由此言之，則孔子之文言，固性學(xué)之宗主也。後之言性學(xué)者，未達(dá)易旨，而性學(xué)日以偽矣。宋儒上宗孔孟，然亦有到有不到處。如理字之不可以言性也，是從知覺後見出者也。孔子雖說出善字，觀後乾始美利一語，則善之一字，特美之云耳，非能言其中之所有也，止如以大贊乾元而已。及觀各正性命之下，說出保合太和，則所善者太和而已。又不欲直以太和說入元善中，以其絶無可據(jù)，故寧善之，而止謂為善耳。此後唯周子誠幾德，說得天人合一，而四德未甚分疏，則未若孟子四端之驗(yàn)也。程子內(nèi)外如一，顯微無間，是將大本達(dá)道說成一貫，卻又遺天命一邊，則未若子思之本天為有據(jù)矣。朱子虛靈不昧，亦止說得秉受之性，天命一邊，仍未說明。張子由太虛有天之名一段分疏，道理可云盡致，然以聖賢之語較之，亦儘有不到處。如以太虛稱天，則不如孔子以善稱元之妙也。蓋善之者，善其中之所有而已。此時(shí)萬物未生，全無朕兆，而孔子便善其所有，此豈可謂虛乎？孔子明知其中所藴大難測識，卻又不能直言其所有，懼人之執(zhí)有而言性耳。既不欲執(zhí)虛以言性，又不欲執(zhí)有以言性，故寧善之。今以太虛為天，固未悉孔子善之之旨。宋儒譏佛氏，薄為空宗。此一虛字，與周子之無字，幾何而不為空宗乎？即以朱子虛靈不昧之語較之，然已少卻靈字矣。以氣化言天道固佳，以虛與氣合而為性，則不能無弊。蓋虛而不靈，非性也。即令虛字中含有靈字，而氣字亦必不可言性，或得與聞氣質(zhì)之性之說故也。然而仲舒繁露言之極詳。人之神性命於天，乾元之動用也；人之形體命於地，坤正之凝定也。以神氣分觀之，則神，性也；氣，體也。故孟子曰：氣，體之充也。豈充體者而可當(dāng)虛靈之性乎？至云合性與知覺，有心之名。性，體也；知覺，用也。性，靜也；知覺，動也。是一在存處，一在發(fā)處。若渾大本達(dá)道而貫之，可也；合此二者以言心，則不可也。聖賢止言性情，原未添出心字。即孟子曰：仁，人心也。此亦直解性字耳，非另有心字，尚煩註釋。夫氣之不可以言性者，因孔子止於乾卦言性，不於坤卦言性，則性之源頭斷可識矣。故言性者，必當(dāng)以孔、顔、思、孟為主。

方寸之地與天同大，唯其虛耳。但萌些子邪妄，便將與天同大之方寸全然占卻，不唯正理無并立之勢，欲求絲路可容，了不可得。故聖人之學(xué)莫妙於虛，太極本體固如是也。要唯一無所有，然後能無所不有耳。

即實(shí)器而取之，器之所有既盡，則無復(fù)有可取者矣。唯取給於虛，而後能為不竭之府。兩儀、四象、八卦及六十四卦俱生於太極，則不竭之府可知。

至虛莫如天地，其資始資生，舒斂隱見於天地間者，亦曷有極耶？

天地之化育，無能出天地之外，故河圖生成之?dāng)?shù)會於一圖。而先天大圖雖具六十四象之繁，要皆太極中之造化所含，故止以為先天。

乾見其亨，不見其所以亨，而藏其妙於元。日見其西，不見其東，而藏其妙於夜。月見其生，不見其所以生，而藏其妙於晦。故復(fù)者，天地之一大轉(zhuǎn)機(jī)也。

五行之有旬空，萬事萬物莫不由虛中起也。虛而實(shí)，實(shí)而虛，循環(huán)不息之理也。日則常盈者，陽之饒也。月有盈虧者，隂之乏也。天干每旬皆實(shí)，地支每旬皆虛，隂陽之義也。

虛者，五周而遍歷乎天干。實(shí)者，六周而遍歷乎地支。五，天之中數(shù)。六，地之中數(shù)也。體隂用陽，體陽用隂之義也。五實(shí)而復(fù)歸於中者，一行之周流。五虛而各効其能者，五行之迭運(yùn)也。

一無而四有者，四正四維之大用；四動而一靜者，五十歸中之大體也。天之氣自上而下，順也；干之運(yùn)乎支也，先甲乙，次丙丁，從陽而順也。地之氣自下而上，逆也；支之運(yùn)於干也，先戌亥，後申酉，從隂而逆也。上古之五行寓義於圖書，中古之五行寄義於卦爻，後世之五行乃顯義於支干。及夫支干既起，而壬乙禽遁星命之說紛然各出矣，然皆推本於日月。故日月者，隂陽之跡，太極流動之妙機(jī)也。聖人之慎動，聖人之明盡，人合天之道也。

十二、生肖皆出於周易【周易十二支，火珠林傳之，如丑肖牛、未肖羊之類，皆自卦爻經(jīng)驗(yàn)者也】。

隂陽但從無極中轉(zhuǎn)換，陽根隂，隂根陽，根於無也。妙於神而無者陽也，滯於形而有者隂也。今有窮兇極惡之人，忽轉(zhuǎn)一念曰莫，莫者無之謂也。從前無窮惡趣，盡向莫字中掃除，後面無窮善機(jī)，俱向莫字中根生，故大易善悔而惡吝。

隂陽之體，各不相干。陽之分無隂，隂之分無陽，此之充則彼之盡矣。善之分無兇咎，惡之分無福徵，亦如芝蘭之室無臭，鮑魏之室無馨也。孫叔敖之埋蛇，和氣之充，戾氣之盡也。若但以應(yīng)感之理推之，而歸為福報(bào)，則未明於隂陽之分、天人之故矣。

今日必非昨日，故改過遷善，須日日有新機(jī)。

書曰：作善降之百祥，作不善降之百殃。此聖人打通天人之故，鑿鑿見其所以然，故決斷其詞而莫之易也。然亦有不盡然者，必偶然微細(xì)之事，而非其久遠(yuǎn)盛大者也。故孔子於易，便曰積善積不善。然亦有善惡之形，既已盛大，仍不能盡如聖人所言。蓋此非特一身一時(shí)之事也，故曰積善積不善之家，而又曰餘慶餘殃也。無首者，首之潛也。此流行之太極，即含生之倫，而各正性命者也。所以有保合之太和，如追遡太和之始，安得竟目為有乎？人之形體外具，而性命則不可得而窺矣。首而無也，安可窺乎？

統(tǒng)天者，乾德之靜，見廣大莫測之天，皆其所藴涵者也，故說入元字。御天者，乾德之動，見化育不息之天，皆其所運(yùn)量者也，故說入亨字。

坎惟心亨，則其流也，不盈也，行險(xiǎn)也，皆是之故也。然而行之有尚，亦惟心亨之故。今觀山頂之泉，下流而為川溪，萬物固被其澤，然亦有限者耳。惟鬱蒸之氣，上行而為雨膏，斯萬物罔不被其潤。所以謂行尚者，為往有功也。

坎由坤來，坤以形成，故有兩坎之可見，而謂為習(xí)坎，以下坎之不殊於上坎也。離由乾來，乾以氣化，氣與氣渾合而無間，兩火相合，豈有異光？兩燈同室，豈有異照？故重離不謂為習(xí)離。

人之心無時(shí)不動，其動也則其發(fā)也；天地之化無時(shí)不行，其行也皆其動也。坎之陽動於坎中，故曰心亨。知動處為天地之靈，故復(fù)之初陽方動，便曰見天地之心。周易本聖人傳道之書，然未經(jīng)孔子纂修以前，卜筮者傳而習(xí)之，周易一書幾淪於術(shù)，將不知有聖人之道矣。孔子曰易有聖人之道，然後得反而歸之於經(jīng)。

讀周易者，本無字義可訓(xùn)，本無文義可求，但有比量卦爻參互考究之法，旁通其義例之同異，而一卦一爻之情始定，故解易最難。孔子聖人，猶且假年學(xué)之，況庸愚乎？若到得一以貫之，自然通曉無滯。

語道，則周易為傳道之書，充滿洋溢，有大用矣。語性，則周易為言性之書，兩儀以前，有切指矣。語物，則周易為格物之書，龍馬金玉，日月風(fēng)雷，不一而足矣。語理，則周易為窮理之書，剛健實(shí)大，柔順虛小，隨人解會矣。語一氣之渾同，則周易為天人合一之書，元亨利貞，蓋同源也。語聖人之經(jīng)濟(jì)，則周易為參贊位育之書，範(fàn)圍曲成，裁成輔相，有妙旨矣。大哉易乎！非韋編三絶者，烏得而知之？